曹冷泉还较早注意到对关学思想渊源的追寻。

[19] 蒙培元：《浅论中国心性论的特点》，《孔子研究》1987年第4期，第52?70页。[40] 海德格尔：《存在与时间》，第46页。

道家所谓‘自然，并不是作为认识物件的自然界，而是作为人的本体论根源或终极目的而存在的。[56]但是，到了宋明理学，却有了一个关于心性的基本命题，叫作心统性情[57]。他对这个问题的了解，既是他把握中国哲学精神的重要进路，也影响了他的哲学思想的建构。表现为直觉、体验等存在认知以及对感性的超越和压抑。谈到心性论，笔者立即想起蒙培元先生的著作《中国心性论》。

显然，在蒙先生看来，现代意义的心性观念，就是重视个体的感性存在。而值得注意的是：蒙先生的情感哲学概念也是在此期间提出的，初见于1987年发表的论文《论理学范畴乐及其发展》[23]。不过，差等之爱也意味着在资源不足、利益冲突的情况下，人们总是会出于爱己、爱亲的欲求而相互争执、相互侵害，这就需要第三方对争执双方进行公正的裁决，同时对侵害他人权利的行为予以防范和惩戒。

而这个完备性立场，恰恰窒息了政治生机。作为这种屈辱感的一种心理反弹，中国知识分子当中始终存在着颇为强烈的文化民族主义的情绪，并将其转化为他们的哲学、人文学术、甚至社会科学的总论。现代转型一、共存、共生、共享：儒学与自由主义对话的愿景当前全球文明对话的一项最重要的内容就是中西文明之间的对话，而这在相当程度上集中体现为儒学与西方自由主义（以下简称为儒西）之间的对话。从积极的意义上讲，这因为人们对他人存在着不同程度的同情与关爱，所以在不同程度上具有成全他人利益的主观倾向。

此类努力不仅是对基于中心-边缘文明格局的各种文化帝国主义的超越，而且也集中表达了儒学与自由主义对话的共同愿景。[11]任剑涛：《社会政治儒学的重建——关于儒家自由主义的理论期待》，见《原道》第七辑，陈明、朱汉民主编，贵州：贵州人民出版社2002年，第16页。

虽然这一观念本身并不代表任何主体的自由，但是唯有通过本源自由的探究，我们才能揭示现代自由诉求与现代生活方式之间的源始关联，这才能对现代自由问题做出追根溯源的解答。上述两方面最终落实为政治自由的两项基本任务：一是现代公民人格的建立。不过，在与自由主义共同回应现代社会问题，尤其在共同促进现代自由发展的意义上，儒西对话还没有真正展开，这其中一个重要原因是：当前儒学尚未完成自身的现代转型，因此基于既有的儒家思想与自由主义展开对话往往徒劳无功。具体到儒西对话中，这就体现为儒家与自由主义对话的两种不同的思想形态：一种是作为调和融通传统儒学与自由主义的儒家自由主义，意在实现彼此的优化和并存。

自由儒学提出本源自由为本体自由奠基，就是为突破主体哲学的封闭性而做的理论努力。[17]现实地看，儒家自由主义不仅相当大程度地化解了传统儒学与自由主义在政治伦理层面的冲突，为儒西对话的深入开展提供了有利的现实条件和积极的思想准备，而且也使儒学与自由主义能以冷静的态度打量彼此，一方面为现代性儒学理论的创建提供了有益的思想启发。一是以溯源-重建为思想进路的自由儒学，即尝试通过追溯现代自由的大本大源，创发一种现代性的儒学理论来解释现代自由问题，其实质是为了实现传统儒学的现代转型，以期在此基础上与既有的自由主义理论展开平等对话。[15]当然，这仅仅只是现代新儒家在现实的政治伦理层面的主张，尚不足以体现其整体的理论旨趣。

[⑤]此后，20世纪现代新儒家在以传统儒学的内圣理想为根基的同时，又从政治伦理层面上表达了对自由主义思想的认同，前有贺麟提出儒家的民主主义之说，[⑥]后有张君劢、徐复观、牟宗三、唐君毅等联名发表的《宣言》，甚至如徐复观明确自称为儒家自由主义者。）[20]任剑涛：《社会政治儒学的重建——关于儒家自由主义的理论期待》，《原道》第七辑，贵州：贵州人民出版社，2002年，第16页。

也就是说，他们分析不同问题时实际采取了不同的标准，在前一件事情上，综合儒家可能选择儒家的价值标准，而在后一件事情上，则可能选择实用主义的价值标准，或者在分析同一问题时也在两套标准之间游移、切转。[16]任剑涛：《社会政治儒学的重建——关于儒家自由主义的理论期待》，《原道》第七辑，贵州：贵州人民出版社，2002年，第20页。

[⑧]可以说，自近代至今，儒家内部已经自发形成了一个与自由主义融通的支脉，即儒家自由主义。[④]从轴心文明到对话文明多元共存、和谐共生、未来共享是华夏文明与世界文明对话论坛2012、2018年的主题。这就是说，儒家自由主义不仅包括根植于儒学的自由主义,而且也应包括立足自由主义的儒学。这两个维度上的隔膜，意味着儒家自由主义虽然兼综了古今中西的异质性内容，但在学理上终究是两种思想各自为政的综合体，而非一种贯通一体的思想有机体。[21]相关文章参见郭萍：《自由何以可能？——从生活儒学到自由儒学》，载《齐鲁学刊》2017年第4期。在此局面下，自由儒学是一个亟待推进的理论方向。

[26]任剑涛：《自由儒学与自由主义儒学》，《天府新论》，2018年第5期，第42页。此外，由山东大学承办的尼山世界文明论坛世界儒学大会等以文明对话与全球合作（2021年）人类文明多样性与人类共同价值（2022年）为主题，积极促动了全球文明交流互鉴，尤其是拓宽了儒学与自由主义对话的维度。

《自由儒学导论——面向现代自由问题本身的儒家哲学建构》，载《孔子研究》2018年第1期等，研究专著《自由儒学的先声——张君劢自由观研究》，济南：齐鲁书社2017年版。在现代生活中，自爱最基本、最现实的内容，就是个体对自身权利（生命、财产、自由）的维护，唯有以此为前提，个体才能承当起相应的责任和义务，才有能力、有条件去爱人、爱物。

（参见安靖如、郭萍：《德性、自由与有根的全球哲学——关于进步儒学与自由儒学的对话》，《齐鲁学刊》2017年第3期，第54页。[⑦]儒学同政治自由主义不仅可以相容，而且可能相互支持。

为此，当代儒家学者积极倡导从轴心文明到对话文明的转型，并以多元共存、和谐共生、未来共享为主旨开展全球文明对话，[④]以期促动世界各国、各民族、各文化体系之间的交流互鉴。不过，自由儒学同时看到，当代哲学虽然要全面解构形而上学，但实际上却无法放弃本体论的承诺。就现代自由学说而言，在西方，从笛卡儿开始，就以‘我思建构了作为本体观念的绝对的个体自我。试想如果我们兼采两套标准，那么只能是一会儿此是彼非采取A标准，一会儿又此非彼是采取B标准，所以不可能有一个自始至终一以贯之的东西。

[21]此理论虽然在坚守儒家立场和认同现代价值的意义上与儒家自由主义不乏共识，但由于其问题意识、思想进路的不同，从而决定了自由儒学是与儒家自由主义不同的另一种思想形态。（三）社会自由 自由儒学对政治自由的解释并不同于西方自由主义，即不是基于自然权利或先天理性，而是从仁爱的角度予以解释。

[⑨]许纪霖、刘擎等：《儒家与自由主义如何在分歧中寻求共识》，《东方早报》2011年10月19日，B4-B5版。第一，儒家自由主义难以对传统儒学与自由主义两种异质思想进行一致贯通性的理论解释。

这里提出的个体不是出于自主的价值选择，而是生活本身的塑造，即个体成为现代生活方式的基本单位。因此在当前研究中，我们时常发现如果运用自由主义话语对传统儒学进行现代诠释往往难以接续到儒学传统之中。

这中间容有一个德性主体转向理性主体，生命价值领域转向客观事实领域的问题，立宪民主在这种转向中就有了生成的可能。反之，儒西对话势在必行。[14]这在更早的张君劢和同时期的牟宗三等人的政治伦理思想中都有印证。尽管传统儒学基于家族伦理的立场，认为唯有自觉克己复礼、不计其功、不谋其利才是自爱，但是我们通过南宋事功学派对不计功利的批判，明清儒家戴震等对个体情欲的肯定，以及近现代儒家对个体权利的倡导都可以发现随着生活方式的转变，这些前现代的解读已经很难得到现代中国人的认同。

不过，这种调和融通传统儒学与自由主义的思想倾向也不仅仅来自于儒家内部，在自由主义阵营中，也出现了不少同情理解传统儒学的学者。而这也是自由儒学所要解构的。

但是在共同回应现代社会问题的意义上，儒西对话还没有真正展开，其中一个重要原因是：儒学尚未完成自身的现代转型。另一方面要探究怎么做（how to do it），即立足有效解决现实问题的角度来设计运作机制和具体制度，对此要明确作为一种公器，制度建构的首要基准在于实效，而不在于纠结其思想派别，因此需要将契约作为基本的工具性观念运用到现代制度建设中。

其基本内容如严复所概括，即鼓民力、开民智、新民德，[30]意在培养自尊自爱、自治自立的现代公民。不过，由于当前思想界对于共存、共生、共享的理解角度不同，理论上呈现出两种不同的对话模式：一种是和而不同的文明对话模式，也即调和世界上既有的不同文明之间的差异，通过彼此折衷，缓解张力，保持均势平衡，旨在维持既有的世界不同文明的并存。

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